一个女性像是达西埃那样地满脑子都是希腊文，或者像是夏德莱伯爵夫人那样，对力学上的基本对抗性进行研究，简直就可以因此长出胡须来了，……[p.30]
以上这段话并不是出自某知名“厌女症”之口，而是哲学家康德在1763年的长文《论优美感和崇高感》中写下的。看过这些文字之后，“冯刚教授”们的谬见好像都变得不那么错误了。
康德的这本小书被归为他的美学著作，但行文却是用人性论的方式谈论人的品质，焦点则是“优美感”和“崇高感”这两种感情。康德认为，崇高感是伟大的、淳朴的、使人敬仰的，优美感则是渺小的、修饰的、迷人的，两者以各自的方式令人感到愉悦，只有两者合一才能是美的体现，且他还进一步表示了美和道德之善的统一性的倾向。如果说在第二节中康德通过归纳忧郁、活泼和激动这三种不同类型的心灵结构，几乎交出了一份早期版本的“性格”或“心理类型”。那在集中考察性别差异的第三节《论崇高和优美在两性相对关系上的区别》，他就像是在总结我们现在所说的“性别气质”了。
“两性气质”的自然差异和目的
据称康德先生是很热衷社交的，从本书好像可以看得出，他对女性的认识和见解不少都来自这个情境。首先，他认为两性的品质都是由优美和崇高相互结合的，看起来女性更偏向于优美，男性偏向崇高。但他又强调，并不是因为女性缺少后者或男性缺少前者，而是女性需要高扬优美，而男性要突出崇高——这个原则非常重要：“对于这种两性类别的一切判断，无论是称赞的还是谴责的，都必须联系到这一点；一切教育和教导在眼睛前面都必须有这一点，此外一切要促进这一种或那一种性别的道德完美性的努力也是如此”[p.29]。如此，在该节第一段，康德就声明了，两性不同品质的倾向不仅是从举止、语言、仪态表现出来的现象和感受，同时是两性各自的目的，是两性通往各自价值的天然道路。原因很简单，因为“人们是无法使大自然要在两性之间所做出这种富有魅力的区别不为人所知的”[p.29]。
康德从这种“大自然”赋予的两性差别之中列举了许多男女不同的品质，并且在现实中找到了对应的现象，其中最重要的是关于理智、理性和感受、情感的。康德认为两性都具有理智，但两性的理智有其气质上的差异，男性的理智深沉而崇高，女性的理智轻松而优美[p.30]——这和他的论题紧紧联系在一起。这样说来，在本文起始所引的那段关于女学者的讥讽就有它的道理了，因为“深刻的沉思和长期不懈的思考是高贵的、但却是艰苦的，不大适合于一个其无拘无束的魅力就仅只表现为一种优美性的人”[p.30]。这可能很好地解释了和康德同时代的大部分欧洲人不论男女为什么都不喜欢有知识的女人，因为她们思考深沉的事情太多了，那让她们的美消失了，让她们的性别错乱了！这种情况兹事体大，读者切不可把这些话只当作康德在这本小册子里的闲笔，因为女人不再可爱迷人了，那还怎么了得？所以康德在这一节中，不仅开了女人的玩笑让她们长出胡子，还强调了好几遍：女人不用钻研几何学、宇宙论、物理学、历史学和地理学等等，这些统统“无关紧要”。[p.30、p.31、p.32] 康德太懂得关爱女性了，“女性也只要懂得这么多，只要足够尝尝我们苦思冥想的、没有趣味的男性所要钻头的那些闹剧之中的一点点咸味也就够了”[p.30-31]。看过这些话还要不带任何情绪地理解康德，大概只好这样总结他的主旨：把男人的归男人，女人的归女人。男人用来追求真理和意义的科学知识与女人无关，女人只要足够可爱迷人就够了，毕竟她们只要“狡黠地一瞥就比最繁难的学术问题更会使他们不知所措”[p.31]。
被原则剔除的女性及她们何以依从于男性
那么，对女人来说究竟什么才重要呢？女人“优美的理智”究竟是怎样的才会显得不那么愚蠢呢？康德强调，女性的智慧“并不在于推理能力，而在于感受能力”[p.31],“她们有许多同情的感受、好心肠和怜悯心，她们把美置于实用之前”[p.29]。康德似乎真的归纳出了一些“女性气质”，并且他也认同女人的感受能力足够好，比如对自然美景的感受和联想能和“理性”的效果一样让她们体会到世界的美好和宽广[p.32]。感受能力往往也能提供道德激情，让女性处事从心而行。在谈论到美的感受特质和道德价值是如何统一时，康德一再表示，对于女人的教导“从来都不是冷静的和思辨的教导，而永远是感受”[p.32]。他自己“很难相信，美丽的性别是能够有原则的”[p.33]，从而把女人从基于理性的道德原则中剔除出去，男人遵从“定言令式”，而女人遵从感受和情感。康德表达了和自己之后所赞成的普遍原则完全相反的意见：对女人而言，“这里并没有什么‘应该’，没有什么‘必须’，没有什么‘义务’。女性受不了一切命令和一切不愉快的强制”[p.33]。对女性的道德教化策略和男性也是截然相反的：“必须力求扩大她们整个的道德情感而非她们的记忆，而且还确实并不是通过普遍的规律而是通过她们对自己身旁所见到的行为的个别判断”[p.32]。
康德似乎只是对男女的特质做出划分,而没有妄自评定它们的高下，但我们都知道这并不是真的，在康德的体系中理性的意义要远大过情感，虽然本书属于康德“前批判时期”的作品，但这一基本观点依旧契合。康德把有赖于原则的德行称为“真实的德行”，由道德情感而来的德行称作“被采用的德行”或“优美的德行”。[p.15] 真正的德行只能是基于原则的，而且原则越普遍该德行就越崇高,优美的德行只是一种辅助性的冲动。[p.14] 被采用的德行这一说法就像是从结果论上来看的权宜之计（如多数人认为的，康德并非一位道德上的“结果论”者）。大自然赋予女性“良好的和善的感受、一种美妙的风范感和一个可爱的灵魂”，这使得女性的德行是“优美的德行”。[p.33] 也就是说，这种德行缺乏原则的高贵，只能是真正的德行的助推剂，即便从结果论上看区别不大，但本质上却有着截然的差异——就和性别的差异一样。
所以康德对于性别的观点没有那么简单，并不是让崇高和优美简单混合就能到达最理想的（美或道德）状态，因为性别特质中男人也需要优美来让自己不那么严肃并可以持续，女人则需要崇高的原则来指导那（虽然可能是对的但）不受规范的行为。两者归根结底是截然不同的，男人没有女人只是太“沉重”了，女人没了男人则是缺少了理性的大脑。这种说法成为了女性本应该屈从男性的理由，康德说道，女人“她的灵魂的崇高性就仅仅表现在她懂得珍视她在男人身上所发见的这些高贵的品质”[p.45]——啊，这下我们终于知道什么是女人拥有的优美的理智了。康德还暗示，女性外表的魅力会随着年龄增大而消褪，只有结合了智性的美才是持久的，这时候女人要学习本不属于她们的事物，而“丈夫则是她最初的老师”[p.43]，无疑也是重复了女性的价值离开男人的教导将多么脆弱。在该节最后的段落，康德十分理想而美好地谈起了婚姻中夫妇的结合仿佛成了“一个单一的道德人”[p.46]，但真相只是一个从古至今在使用的美好说辞/谎言：妻子的魅力使丈夫“完整”，丈夫的理智指导妻子让她成为真正意义上的道德主体；丈夫享受妻子的关怀，妻子遵从丈夫的教导。相信这绝不是第一次我们在康德的这本书里找到和儒家学说“三从四德”相近的观点。
康德和其他启蒙时期观点
今天，大概会有不止一位哲学学者赞同，如果选择只读一个哲学家的话，那必须是康德。但也有人提出，康德是现代道德哲学女性主义最应该反对的。关于性别偏见，为康德辩护的人会指出一个最直接的理由：我们不能用当今的价值标准指责历史人物。但显然性别平等并不是一种超越康德时代的声音，1792年玛丽·沃斯通克拉夫特出版了《女权辩护》一书。其中有一段是这样说的：
按照卢梭的逻辑，如果男人身体成熟之后，心智也在一定程度上获得了完善，为了保持男人和他妻子的一体性，做妻子的完全依赖丈夫的理智也许是有一定道理的；就像优雅的长青藤缠绕在支撑它的橡树上，构成力量和美貌相得益彰的整体。但是，天哪！丈夫们，以及他们的贤内助们，往往不过是大孩子，——哦，不，多亏了早年的放荡风流，这些丈夫连男子汉大丈夫的外形都没有，——正如让瞎子给瞎子带路，我们还需要上帝来告诉我们后果的严重性吗？
——《女权辩护》，陶鑫译，中译出版社，2012，p.13
作为启蒙时期中的三位人物，卢梭在《新爱洛漪斯》（1761）和《爱弥儿》（1762）中显示了自己对性别这个话题的关注，他无疑加深了“女性缺乏理性”这种流行观点的印象。深受启蒙理性教诲的沃斯通克拉夫特对卢梭的偏见极其不满，这种不满同样适用于康德。我们也知道，康德受卢梭影响很大，但这次康德恐怕追得太紧了。《女权辩护》中一个基本的立论就是，认为男女之间先天地有智性或品质上的差异是荒谬的。同样作为启蒙时期思想家的代表，另一位对康德影响甚巨的前辈大卫·休谟，在谈到妇女贞洁的时候也和前者有很大差异。康德简单地认为，为了避免受到不守贞节的侮辱，纯洁无暇是女人“头等的德行”[p.36]。虽然休谟并不认为女子可以不守贞，但他明确指出：女子守贞的约束是出于利益关系，再由社会构造出来的。因为这关系到家庭中父子血缘的真实性，以及由此而来的义务和名誉问题。按说守贞只限于家庭之中，类似契约关系，但是为了达到普遍而强力约束效果，再加之利益无关的大众也随波逐流地参与，于是才有了“单身汉不论如何淫纵，在看到妇女的任何淫荡或无耻的行为时，也会感到震惊”的世间情景[《人性论》，出版于1740，关文运译，商务印书馆，2012，p.614]。
康德对性别观点的偏颇显而易见，而且不仅仅是在早期著作中表示了对女性的看法，在《道德形而上学基础》（1785）、《实用人类学》（1798）等后期作品里，同样延续了此前的观点。比如在《道德形而上学基础》中，康德把男人归为完全独立的、有选举权的“积极公民”，而把女性归为依从男性的、没有选举权的“消极公民”。[《康德著作全集第六卷》，李秋零主编，中国人民大学出版社，p.325] 不幸的是，对公民进行积极和消极的划分，在法国大革命《1791年宪法》下真实而短暂地践行了，只是它的划分比康德来得直接：根据所付直接税款的数量多寡。这使当时法国三分之一的男性、所有妇女和家佣都成为没有选举权的消极公民，不过这个政策很快被来势汹汹、接连不断的革命给推翻了。这种区分，无论在康德还是《1791年宪法》中，都反映了当时的“公民”理念，就像“公民”从古希腊时期起就不是指所有市民一样，公民的范围是随着启蒙对平等的诉求一点点拓宽的。但“人人平等”的理想并没有摆脱顽固的传统，我们看到的是，只有对公共利益更有实际贡献的人才更能称得上是公民。所以当16和17世纪的女性更多地投身家政生活后，她们就“自然而然”地和政治这种男人的游戏绝缘了，更不用说她们缺乏理智的头脑压根就不能胜任这项关乎公共的任务。
对的理论，却推不出对的结果？
也有人试图论证，康德关于性别的偏见是扎扎实实的谬误，不仅仅是时代使然，并且在其理论中都无法自洽，但是这些悖谬不能说明康德伦理学的理论体系失效[梅森·卡什：“从康德关于女性的观点看康德伦理学和政治学的差异”，谭丹燕译，《学习与探索》，2009第2期]。康德理论中彰显普遍的理性、自由和平等，同时也是当代许多女性主义者认同的，借助康德的理论工具，一些女性主义学者也奉康德为她们的理论先驱之一。不同的女性主义者对康德的态度大相径庭，其实和女性主义对自由主义态度的分裂是相似的。排斥自由主义的女权对自由主义思想中的无视女性和厌女症深恶痛绝，即便在当代女权运动的影响发生后，像罗尔斯这样公认的大师也没有考虑到女性的问题。而赞同自由主义的女性主义者则抓住了自由主义理想中平等的概念，这种平等是女性主义的根基之一。她们的理由也足够充分：就算大多数男性的自由思想家没有考虑到，又何妨女性站到无知之幕的后面呢？（这种分裂在中国也以不尽相同的方式存在着，关于这个方面的论述可以参考李思磐的《中国大陆自由主义者为何不支持女权主义？》，载《思想23》，联经出版。）这种说法确实成立，也似乎可以证明康德（或传统的自由主义）并没有失去他们理论上的效力。但是，千万不能忽略了康德这种错误的影响。该影响的特殊正是在于，康德的性别视角不是简单地觉得男女有别，以及女性应该依从男性，而是把上述观点编织进了他的理论之中，使它们成为推论中的一环。
具体在本书中来说，康德的两性差别的论证并不复杂。从女性对漂亮事物和装饰物的喜爱之情，从孩童身上即可观察到的精于打扮和仪态矜持（并且显而易见地和男性不同）[p.29]，这些广泛的现象就能归纳出相应的特质。对于这些特质，康德说“由此必定可以推论出，大自然的目的就是要趋向于通过不同性别的品质而使得男人更加高贵化，并通过同样的办法而使得女性更加优美化。”[p.44] 所有这些循环论证，都把社会性别构成的现象当作一种特殊品质的原因来看待。
康德所言的“大自然的目的”可以一直从哲学传统上追溯到古希腊甚至更早，关于性别或其他（肤色、性取向等等）差异的“自然的”本质主义论调在历史长河中久久挥之不去，至今仍然有着旺盛的生命力。这个词汇十分庞大而模糊，我们现在发现被归为大自然的目的的事情很多是当时的人们说不清的，而不是像在其时代中那样是预设好的。女性依从男性的逻辑实际上等同于奴隶依从于主人的逻辑，只是因为这种逻辑被认为能通往一种和谐、一种善、一种辉煌，那就是再应该不过的了——类似的逻辑在家庭，教育，殖民等权力结构中一再出现。这样的错误并不是等待后结构主义者们出场才被大规模发现的，黑格尔和马克思很快就在他们的理论中提醒道：相信任何价值是自然形成的那是十分可笑的。恩格斯也在《家庭、私有制和国家的起源》（1884）中揭示了妇女是通过阶级社会中的家庭形式遭受压迫的。缺乏这层思考的康德理论，即便对不分性别（或其他）的人类理性个体加以承认，所谓普遍道德原则（康德最重要的贡献之一）只是一直在时空中空洞地回响——无怪乎有人怀疑，康德所言的理性只停留在观念层面。就像无法消除卢梭所言“人人（L’homme,也即男人）生而自由”，这句话字面意思上的疑虑。如果康德表现出了在现实中将女人剔除出了他的普遍原则的倾向，那他的图景中会不会其实根本没有女人？还有他所谓的世界公民和永久和平，也一样很可疑了。
毕竟，女权思想家们已经不是第一次失望地在哲学史上发现鲜明的性别偏见。我们看到，性别视角在思想的历史中并不是真正缺席的，而是被一种朴素但强大的“自然观”统御了很久。性别意识的觉醒并不是总是随着知识的范式转移而产生的，而是在那种坚固的自然观和目的论有所松动之后，才能为可能。康德理论中太过万能的、统摄一切的理性、（或者在女权主义看来）那太过父权的理性，正在被各种学说质疑、挑战、攻击、反驳。自然的/建构的，理性的/情感的，嵌入的/开放的……这样简单地二分显然不该再被默许。不过要注意的是，性别的觉醒看似已经有了颇为可观的历史，但那种对的理性和目的论的相信，也是现代人不愿放弃的力量源泉。今天，嘲笑女学者会长胡子显然是一种性别上的冒犯，可是，又有多少人真的认识到，女性的嘴唇上本来就是长着“胡子”的？
文中页码对应康德著作《论优美感和崇高感》，商务印书馆，2001版，何兆武译。
by 路米内
17.11.26，18.2.26改
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